[5] 《从陆象山到刘蕺山》，页144~145。
(52)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第82页。在稍后的《德意志意识形态》中，马克思指出：费尔巴哈对感性世界的‘理解(15)一方面仅仅局限于对这一世界的单纯的直观，另一方面仅仅局限于单纯的感觉。
他们即使表现出某种激进的批判姿态，也不过是用另一种方式来解释存在的东西，亦即借助于另外的解释来承认它(49)罢了。马克思早在《神圣家族》中就已初步地关注到18世纪法国唯物主义的世俗基础，指出：18世纪唯物主义理论……本身是由当时法国生活的实践性质所促成的……。这种生活趋向于直接的现实，趋向于尘世的享乐和尘世的利益，趋向于尘世的世界。只有马克思所确立的那种把感性理解为实践活动的唯物主义，才能真正实现对从前的一切唯物主义和唯心主义的双重清算，从而获得对它们的双重免疫力。在马克思看来，异化在本质上不过是主体和客体之间的对立，而异化的克服也就是主体和客体矛盾的扬弃(29)
(48)[德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬等译，商务印书馆1961年版，第12、13页。(26)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第105页。[49] 这一段就说华严的圆教所示，已经不是在众生凡夫位的做工夫的臻至圆境之事了，而是说在佛境界的主体活动，这是已开悟者的智慧流出之事业，故说佛以一音说法，为众菩萨所围绕，而出一一世界，亦即世界以佛的活动而演化而出，亦即佛存有是宇宙万化的最终本体与实体，世界由佛说法放光而生起，且世界无穷无尽，亦即佛的活动无穷无尽，故而华严圆教观所说的就是佛所做的世界之圆融无碍於一佛心中之旨。
以上，唐先生依据起信论已开发之观念作的哲学解说，让不觉概念有了积极的理论意义，亦即让现象世界的生命历程有了成佛经历的哲学意涵，这一义涵，正为华严宗言於法界缘起观之完全继承。此与法华以主体在凡夫位上升成佛，故重观世音菩萨的救渡精神者有别，後者重於主体之收敛，华严重於佛存有之发散创造。于此介尔一念中起工夫，乃强度的说此一念中具三千，即言不须于一念外求三千，亦不须于三千法更起观。而法藏言如来藏心真如能随缘表现，其理能自即于事，与事融通无碍，若依此唯识宗义论之，即皆不可说，说之必违佛家所共许之缘生大义矣。
[5] 参见冯友兰言：「佛教讲到一个人的前生和来生，这就毫无可考，任凭瞎说。至于华严经之有十地品，言地地间之因果相生相摄之关系，亦言佛境菩萨境界之相摄相入，则开後之华严宗之根本义。
[49] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》页323。[42] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》页292。八正道就是四圣谛中之道谛，故即是工夫论，即是行论。禅观之义，则通于纯义理之照。
而华严经性起品言「如来性起正法，一切如来平等智慧光明所起。华严宗之法藏，始大推尊此书。二、对佛教哲学根本问题的定位 当代中国哲学界对中国哲学的讨论，每有忽视佛教哲学的它在世界世界观及因果轮回的生命观的做法，如冯友兰先生即视之为虚构的意见[5]，因此从未在其哲学讨论中予以正视其说，牟宗三先生亦以西方基督教之上帝存在为一情识之构想[6]，则其对於佛教的它在世界及轮回理论亦不能有一公平的对待，唐先生的佛学诠释却不然，一开始即予以正视之，唐先生以佛教哲学即是站在印度哲学传统共有之业报理论、轮回理论、解脱理论之基础上求一新意之学派者，参见其言： 自佛学之起原以观，则释迦之发心作佛，乃由于深感于人与有情生命之生老病死苦，并知其原在此有情生命之业障，而求自此业障中解脱，以拔除一切苦，得寂灭寂净之究竟乐。摘要：本文依唐君毅先生所着《中国哲学原论．原道篇．卷三》之内涵，讨论唐先生对华严宗哲学的诠释意见。
华严之心为真如本心，不变随缘，谓其恒在并作用，所以不待外缘，非如天台後期学者批评的须待外缘才有佛性之起。[9] 庄子哲学有宇宙论、本体论、工夫论、境界论的基本哲学问题之所有论述与主张。
在人之成佛处看人之生命心灵，必是一无限而遍法界而永恒常住、不生灭之生命心灵。此则不同于魏晋玄学之论，虽一时高唱入云，旋即音沈响绝也。
佛对众生说法，众生由本觉之因，而得始觉之果是为佛。故天台宗由智顗至湛然知礼益重言性具，华严宗由智俨法藏澄观宗密，益重言性起。故必须谓人之所以能成常住不坏之佛之根据，在人之本有此同于如来平等法身之心真如为佛性，然後使此成佛之事为真实可能，而亦须形而上学地先建立此心真如或本觉，而以人之成佛，只是觉其本觉或心真如，由始觉至究竟觉之事也。故唯识般若之大乘，皆以心为主，不同于小乘恒只平观心色诸法者。[28] 这段文字的关键在指出，唯识宗唯识而已，且待因缘而论其成佛与否，其中成佛之关键为其无漏善种，但无漏善种之是否存在却非一必然之事，理论上可能有无漏善种也可能有不善之恶种，也可能就是没有无漏善种，因此唯识学派同意有那种缺乏无漏善种因此永不能成佛的众生存在，即一阐提者。此乃初由弥勒、无着、世亲所开，而盛于印度西北者。
人亦必须正视此染汅之种子现行之可转可化，是理。[56] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》页325
[13] 《从陆象山到刘蕺山》，页165~166。理由就是盖朱子於第一义之慧解甚差[9]，其实不然，而是朱熹对象山过高之自视及粗暴之恶气不满，也就是说，朱熹对象山的实修境界不予肯定，而要求多做後天积习工夫，至於象山本人，则自视高高在上，反而挥斥朱熹之说为邪意见、闲议论。
又见其言： 案：开悟本心之自律正所以取以为准则藉以化除气质之偏蔽，以至本心之沛然与坦然，此所谓自诚明谓之性。其难不在难得一思考上之解答，而在虽得一思考上之解答而不必真能复其本心使之顿时即为具体之呈现。
最後，牟先生说此顿悟境是没有阶次可以凑泊的，这才是到家，才是道德实践而成圣，此说笔者同意。笔者以为，以私为公、以利为义是人病之常态，内圣之学第一义就是要追究个公私义利之辨而已，因为对个人之实践实况，就真正做到而言，前节之讨论中牟先生已经说了没有方法了，也就是说真正做到是个境界达致的阶段。本文之作，即是要指出，并不存在牟先生所说的朱熹认知型的理论模式，朱熹所说真是针对象山粗暴之气的攻击，至於牟先生为象山所主张及建立的工夫理论的类型，在朱熹的着作中并不匮乏，牟先生讨论的结果，只是严重地牺牲了朱熹文本的哲学意旨而已。此警觉不是此本心以外之异质的物事，乃即是此本心之提起来而觉其自己。
悟即醒悟，由本心之震动而肯认本心之自己即曰悟。[19] 感谢牟先生全引朱熹的文字於此，从牟先生所引的朱熹话语看来，实际上正是讲朱熹指责象山受到气禀影响，以致妙理变成任意。
由他律而见之义是义者宜也之义。言学至此，乃成学问之自杀。
就本心在锢蔽中而言，可以谈形上学问题、也可以谈工夫论问题，谈形上学问题就是给它一个存有论的说明，说明为何会有此种状态，此即理气论与心性情论在面对的问题，说明主体堕落之存有论结构的同时，其实也是把主体必可成圣以及如何成圣的问题讲清楚了，此即天理是人人共具，而做变化气质的工夫即可天地之性存焉。而牟先生所做的理论处理却是，象山讲第一义，朱熹自己第一义工夫缺缺，却以第二义纠正象山，宜象山不受也。
必须悟到此真实的无限性，本心义始到家。若不知仁之为何物，则只下学未必即能上达，即有上达，未必即能达於仁以知天也。[19] 《从陆象山到刘蕺山》，页182。心之慊（快足）是合于义（义之所安），心之不慊即是不合于义（义之所不安）但此种义不义却正是外在者，正是他律者。
进入 杜保瑞 的专栏 进入专题： 牟宗三 朱熹 陆象山 禅学 。未达具体之体现，即不得为真实，也许是光景。
但是，何为对的事情？以及使之呈现的操做方式为何？这并非易事，所以，做工夫的方法是要讲究的，程颐与朱熹说的涵养需用敬，进学在致知就是为了一方面坚定意志以用敬涵养，另方面知道所要追求的对象而需致知。必先有见固不必即能纯熟。
[10] 《从陆象山到刘蕺山》，页163~164。参见其言： 然朱子之论点，吾人可视作一客观问题而讨论之。
